Historia interculturalis
« Fenêtre » Takashi Naraha Clermont-Ferrand Home/ Gesamtübersicht	Thema: Unser Weltbild, unsere Geschichte...
		Last update: 19.3.2006
	Übersicht
	1. Interkulturelle Geschichte: Infos, Links... (gleich im Anschluss) 2. Info zum Buch : Wolfgang Geiger, Geschichte und Weltbild. Plädoyer für eine interkulturelle Hermeneutik, 2002 3. Hinweis mit einem Abstract auf: Wolfgang Geiger,„Interkulturelle Geschichte und monokulturelles Weltbild“, in: Handlung Kultur Interpretation, Zeitschrift für Sozial- und Kulturwissenschaften, 2/2005. 4. Beantwortung der Frage: Die Zukunft von der Vergangenheit befreien? Die Vergangenheit von der Zukunft befreien? Beitrag zu einem Essay-Wettbewerb von Wolfgang Geiger
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>>Gesamtübersicht	1. Interkulturelle Geschichte: Infos, Links...	im Aufbau...
	An dieser Stelle sollen zukünftig grundlegende Informationen a) zur Realität der interkulturellen Geschichte Europas seit dem Altertum sowie b) zu einer entsprechenden geschichtswissenschaftlichen und geschichtsdidaktischen Konzeption zusammengefasst und durch bibliografische Hinweise sowie entsprechende Links zu Webseiten ergänzt werden. Für einzelne Themenbereiche gilt weiterhin die allgemeine Übersicht von historia interculturalis.
	2. / Info zum Buch : Wolfgang Geiger, Geschichte und Weltbild. Plädoyer für eine interkulturelle Hermeneutik, Frankfurt a.M. (Humanities Online) 2002.
>>Humanities Online	Erhältlich als Print-Ausgabe sowie als Download (pdf-Datei).
>>Kontakt W.Geiger	Kurzpräsentation:
	Die Untersuchung ist dem Zusammenhang zwischen Geschichte und Weltbild gewidmet und versteht sich als Plädoyer für eine interkulturelle Hermeneutik dahingehend, daß das eurozentrische Welt- und Geschichtsbild durchforstet wird im Hinblick auf die Dialektik zwischen Eigenem und Fremdem, die Darstellung bzw. Ausblendung des Fremden, des Anderen, all des nicht in unsere spezifische Logik von Geschichte und Entwicklung Hineinpassenden, und zwar in einigen Kapiteln grundsätzlicher theoretischer und epistemologischer Erörterung sowie in anderen, die sich mit Fallbeispielen befassen. Die Frage nach der interkulturellen Hermeneutik soll nicht zuletzt auch deswegen im Zusammenhang von Geschichte und Weltbild untersucht werden, weil die hermeneutische Methode selbst zunächst am historisch Fremden, das heißt zeitlich Fernen, ansetzte und gerade diese Dimension in der Diskussion um die Interkulturalität bislang zu wenig beachtet wurde, während wiederum die Geschichtswissenschaft dieses Thema erst seit kurzem für sich zu entdecken beginnt. Last but not least möchte die vorliegende Untersuchung daher auch ganz konkret auf Fragen der Vermittlung interkultureller Geschichte in der Schule antworten, was explizit in einem Exkurs zur Sprache kommt.
	Inhalt:
	Vorwort  9 I.  Interkulturelle Hermeneutik: Ein Problemaufriß  15 1.  Ausgangspunkt: Globalisierung, Fremdheit, Verständigung  15 2.  »Künstliche Dummheit«: Zum Ursprung der modernen Hermeneutik  35 3.  Interkulturelle Hermeneutik und Ethnologie  54 4.  Das Eigene und das Fremde aus philosophischer und historischer Perspektive  65 5.  »Sprechen mit gespaltener Zunge«: Zum Problem von Verstehen und Verständnis zwischen Hermeneutik, Kommunikation und Ethik  99 II.  Historische Methode, Universalgeschichte und monozentrisches Geschichtsbild  111 1.  »Allgemeine Geschichte in weltbürgerlicher Absicht«  111 2.  Überlieferung und selektives Wissen(-Wollen) oder: Woher kommen wir?  129 2.1.  Schrift und Sinn  129 2.2.  Die (Re-)Konstruktion der griechischen Antike  144 2.3.  Das Konstrukt der abendländischen Tradition  157 2.4.  Konstruktionen der menschlichen Vor- und Frühgeschichte  171 3.  Diffusionismus und zentrisches Geschichtsbild  183 3.1.  Diffusionismus I: Kulturverbreitung durch Migration  183 3.2.  Diffusionismus II: Kulturelle Ausstrahlung, »Chronologik« und monozentrisches Geschichtsbild der Moderne  199 III.  Zur Hermeneutik der Entdeckungsreisen: Drei Fallstudien zu Weltbild, Fatalität und Zufall  209 Einleitung  209 1.  Logik des Zentrums, Logistik der Peripherie: Der Beitrag der deutschen Kartographie zur Abbildung der Welt im 15. und 16. Jahrhundert  212 2.  Die Suche nach dem Paradies im Westen: Eine geistesgeschichtliche Prämisse der Kolumbusreise  231 3.  Warum die Welt nicht chinesisch wurde … Die chinesischen See-Expeditionen nach Westen im 15. Jahrhundert  263 IV.  Philosophie, Wissenschaft und Weltbild der Moderne  277 1.  Die Mystifizierung der Vernunft  277 1.1.  Einleitung  277 1.2.  Wissen und Glauben  283 1.3.  Freiheit und Bestimmung  294 2.  Szientismus und Rassismus gestern und heute  297 2.1.  Einleitung  297 2.2.  Ernest Renan und der Ursprung des »modernen« Rassismus  307 2.3.  Determinismus und Darwinismus heute  333 V.  Zum Schluß: »Aus der (eigenen) Geschichte lernen« – auch zum Thema Interkulturalität  349 Literatur  368
	Vorwort:
	Hermeneutik ist die Kunst zu verstehen, was ein anderer meint, wenn er etwas sagt oder schreibt oder tut. Interkulturelle Hermeneutik bedeutet, nicht nur das ganz Andere, sondern auch das ganz Eigene verstehen zu wollen: das eine, weil es vermeintlich unverständlich, das andere, weil es vermeintlich selbstverständlich ist. Denn beide vermeintlichen Gewißheiten bestätigen sich wechselseitig und konstituieren somit den dialektischen Teufelskreis mangelnder Verständigung durch mangelndes Verständnis, den kein hermeneutischer Zirkel im klassischen Sinne, sondern nur eine hermeneutische Horizontüberschreitung aufzulösen vermag. Daß es sich dabei um keine realitätsferne (pseudo-)philosophische Thematik handelt, zeigt die Herausforderung der Weltpolitik, für die das Datum des 11. September 2001 steht. Angesichts einer augenscheinlichen Bestätigung der Prophezeiung Samuel Huntingtons vom »Kampf der Kulturen« mutet heute der Ruf nach einem »Dialog der Kulturen« wie ein schwaches Alibi des Gewissens an. Als ein weitaus stärkeres Alibi gegen das eigene Gewissen – nämlich wider besseren Wissens – erscheinen demgegenüber apodiktische Thesen wie jene: Dieser Terrorismus habe nichts mit dem Islam zu tun, ja, dies habe »nichts, aber auch gar nichts mit Religion zu tun.« Wer mit der gewiß löblichen Absicht, keine Feindbilder aufzubauen oder zu bestätigen, das Problem so dekontextualisiert weil dekulturalisiert, wie es analog auch in der Abwehr der Huntingtonschen These zum Ausdruck kam, entledigt sich bequem der Frage nach dem Warum. Was die Attentäter und ihre Auftraggeber motivierte und ihnen auch Sympathie in gewissen Bevölkerungskreisen sichert, hat nämlich sehr wohl etwas mit Religion zu tun. Religion äußert sich immer auch in ihren extremen und fanatischen Varianten: Kreuzzüge, Glaubenskriege, Djihad, Inquisition und Scharia gehören ebenso dazu, und selbst dann, wenn sie quantitativ nur marginale Erscheinungen gegenüber der Mehrheit der Ökumene oder umma, der Gemeinschaft aller Gläubigen, sind. Religionen und ihre Interpretationen sind kulturelle Phänomene, die man als solche analysieren muß, wenn man ihre extremen Ausprägungen verstehen will. Einst waren die Kreuzzüge natürlich ebenfalls ein religiöses Phänomen, wenn auch nicht nur, aber selbst dann übrigens, wenn sie kein vom Papst direkt in Auftrag gegebenes Unternehmen gewesen wären und wir darin gewiß keinen Ausdruck christlicher Werte zu erkennen vermögen.
	Zu einer adäquaten kontextuellen Analyse solcher Phänomene gehört jedoch nicht nur die Berücksichtigung des intra kulturellen Kontextes (also im aktuellen Fall des islamischen), sondern natürlich auch des interkulturellen Kontextes, in den solche Konflikte eingebettet sind. Folglich geht es dabei auch um eine Selbstanalyse des westlichen Anteils dieses global play. Deswegen ist interkulturelle Hermeneutik in Krisenzeiten mehr denn je eine dringliche Herausforderung an Wissenschaft, Bildung und Politik. Dabei ist zunächst eine enorme Kluft zwischen der Verwendung der Begrifflichkeit und der Anwendung ihres Inhalts festzustellen. In den letzten zehn bis fünfzehn Jahren ist das Adjektiv »interkulturell« schon zum Modewort verkommen, es unterliegt in den meisten geistes- und kulturwissenschaftlichen Disziplinen einem geradezu inflationären Gebrauch und einer entsprechenden semantischen Abnutzung: interkulturelles Lernen, interkulturelle Kommunikation, interkulturelle Theologie… – alles, was sich nicht nur mit dem Anderen, dem Fremden, sondern überhaupt mit Kultur befaßt, wird tendenziell »interkulturell«. Darin zeigt sich zunächst das positive Resultat eines Prozesses der Bewußtwerdung und Berücksichtigung kultureller Unterschiede, der in den späten siebziger Jahren in einer Nische der geisteswissenschaftlichen Disziplinen begann, dann im Laufe der achtziger Jahre einen interdisziplinären Impetus bekam und parallel zur politischen Debatte um die multikulturelle Gesellschaft seine derzeitige Omnipräsenz errungen hat. Heutzutage betont der Verweis auf kulturelle Identitäten und Prozesse interkultureller Begegnung – worunter gegenseitige Abgrenzung wie auch Beeinflussung zu verstehen sind – geradezu gegenläufig zur allseits postulierten Globalisierung die Unterschiede in einer Welt, die zwar immer enger zusammenrückt, sich aber um so fremder erscheint, wie sie sich näher kommt, denn geographische ist nicht kulturelle Nähe. Das geographische, kommunikative, verkehrstechnische Zusammenrücken bringt nicht unbedingt nur sich Angleichendes zueinander, sondern rückt auch das sich fremd Bleibende näher. In diesem Schauspiel der Dialektik der Globalisierung – analog zur von Horkheimer und Adorno analysierten Dialektik der Aufklärung – spielt daher hierzulande auch das wiederkehrende Gespenst von Fremdenfeindlichkeit, Rassismus und Neonazismus eine entscheidende Rolle, so wie auf der anderen Seite der parallele Prozeß von religiös-kulturell begründeten Fundamentalismen.
	(Kultur-)anthropologisch gesehen, ist zunächst einmal die Auseinandersetzung mit dem Anderen – dem Nicht-Ich –, das erstmalig ja immer als Fremdes auftritt, nichts Außergewöhnliches, sondern schlicht die Grundlage jeglichen Lernprozesses. Lernen heißt stets, etwas Neues, also Fremdes, kennenzulernen. Lernen ist also per se eine permanente Horizonterweiterung und damit kontinuierlich vollzogene Horizontüberschreitung, doch handelt es sich zunächst um die Erweiterung eines individuellen Horizonts hin zu einem kollektiven Horizont innerhalb eines kulturellen Bezugssystems. Anders als für frühere Generationen gibt es jedoch seit der Globalisierung der Information durch die Massenmedien, vor allem durch die Bildmedien, kaum noch wirklich »Fremdes« im Sinne von Unbekanntes. Von allem, was uns an kulturell Fremdem begegnet, haben wir schon irgendein Vorwissen und ihm gegenüber oft ein Vorurteil, das nicht wie früher auf Unwissen, sondern auf Halbwissen beruht. Das Fremde ist für uns längst zum allgegenwärtigen Anderen geworden, das uns herausfordert, nicht weil es fremd im Sinne von unbekannt wäre, sondern weil es (mehr oder weniger) bekannt, aber anders ist. Das Unverständliche an ihm bleibt dann durch die Differenz zwischen Verstehen-Wollen und Verstehen-Können bestehen. Es gibt daher auch keine unvoreingenommene Erstbegegnung mehr, jedes Urteil muß erst Vorurteile ausräumen.
^1 Cf. Pierre-André Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Paris: La Découverte, 1987, Gallimard (coll. »tel«), 1990. ^2 Cf. Victor Segalen, China – Die große Statue, Frankfurt a.M.: Campus (Ed. Qumran), 1984. [Chine, La grande statuaire, Paris: Gallimard, 1972. – Verfaßt 1917–19]. ^3 Assimilation mehr als Anspruch denn als Resultat verstanden; hundertprozentige Assimilation ist ohnehin praktisch unmöglich.	Am Beispiel der zahlreichen Varianten von Xenophobie wird deutlich, wie komplex die interkulturelle Thematik ist. Ganz unterschiedliche, ja sogar vermeintlich gegensätzliche Haltungen gegenüber dem Fremden sind oft paradoxerweise auf gleiche Motive zurückführbar und vermeintlich gleiche Haltungen auf gegensätzliche Motive, während gegensätzlich gemeinte Haltungen gegenüber dem Fremden, wie Ausgrenzung oder Integration durch Assimilation, wiederum identische Abwehrreaktionen hervorrufen können. Daraus hat André Taguieff seine Taxonomie der rassistischen Haltungen (1) entwickelt: Es gibt einen xenophoben und einen xenophilen, einen mixophoben und einen mixophilen Rassismus, diese Haltungen können aber auch Resultat einer subjektiv antirassistischen Einstellung sein. Victor Segalen zum Beispiel, ein französischer Arzt und außergewöhlicher Exotismus-Schriftsteller (gestorben 1919), war xenophil, aber mixophob, seine Liebe zum Fremden wollte das Fremde vor jedem äußeren Einfluß, vor jeder Entfremdung, bewahrt sehen, deswegen denunzierte Segalen in jeder kulturellen Beeinflussung schon eine Verfremdung des Autochthonen. Das ging so weit, daß für ihn das Vordringen des Buddhismus nach China bereits eine Degeneration des originären chinesischen Genies in Geist und Kultur mit sich brachte.(2) Hier wird deutlich, wie eng die Gegensätze – Rassismus und Antirassismus (im weitesten politischen Sinne verstanden) – beieinander liegen, denn auch der xenophobe Rassist wird auf der Trennung der Kulturen bestehen. So gibt es auch eine mixophobe und eine mixophile Xenophobie: Beide stört die Präsenz des Fremden, die erste Haltung will es ausgrenzen, ghettoisieren, Vermischung verhindern, die andere durch assimilatorische Integration (3) als Fremdkörper auflösen; beide gehen dabei Kompromisse ein: die erste darin, daß das Fremde nicht wirklich verschwindet, letztere darin, daß durch die Assimilation des Fremden auch ein Stück des Eigenen verloren geht.
	Ähnlich ist es mit der Hermeneutik, deren Spannungsfeld zwischen der Assimilierung des Fremden durch Rückführung auf Bekanntes und der Verfremdung des Fremden zum »ganz Anderen« schwankt. Kann das Fremde jedoch per definitionem nie ganz durch das Raster des jeweils Eigenen erklärt werden – sonst gäbe es letztlich ja keine Fremdheit –, so ist auf der wissenschaftlichen Meta-Ebene der Analyse dieses Verhältnisses die Wahrnehmung des Fremden nicht zu verstehen ohne die Analyse des jeweiligen eigenkulturellen Vorverständnisses und des Weltbildes, das aus dem Selbstverständnis in Konfrontation mit der Begrenztheit des Selbst, also der Konfrontation mit der Welt, dem Fremden, dem Nicht-Ich entsteht. Die Voraussetzung des eurozentrischen Weltbildes wie auch jeder anderen ethnozentrischen Sicht beruht auf der Wir/Ihr-Dichotomie, die auch durch eine moralisch begründete Verurteilung von radikalen Ansichten und Verhaltensweisen (Gewalt) gegenüber dem Fremden nicht automatisch aufgehoben wird; denn ihre Voraussetzung beruht auf Grundlagen unseres allgemeinen Weltbildes, das sich entschieden als ein historisches definiert, aber bislang von keiner »offiziellen« Historiographie als ganzes, sondern allenfalls nur partiell hinterfragt wurde. Doch alle Kulturen und Geschichten dieser Welt sind längst zu einer Universalgeschichte zusammengefaßt, haben ihren Platz in unserem universellen Welt- und Geschichtsbild.
	Im Kern geht es dabei um die Vorstellung von einer »eigenen« Geschichte (die europäische Geschichte), wonach allein aus einer inneren Dynamik heraus die der eigenen Kultur innewohnenden Anlagen zur Entfaltung gebracht worden seien, gleichsam als unsere und nur unsere alleinige »Leistung«. Dies ordnet sich in ein universalgeschichtliches Weltbild ein, das nicht nur im engeren Sinne ethnozentrisch, sondern weit darüber hinaus durch eine monozentrische Geschichtsauffassung mit universalhistorischem Anspruch geprägt ist. Es wird im folgenden zu zeigen sein, daß unsere eigene Geschichte jedoch nicht unsere »eigene« Geschichte in dem Sinne ist, daß sie nur uns gehöre, nur von uns für uns »gemacht« worden sei, daß sie sich nur aus sich selbst heraus, also endogen oder intrakulturell, entwickelt hätte. Vielmehr ist die abendländische oder europäische Geschichte von Anfang an und bis heute eine interkulturelle Geschichte, das heißt, sie ist ohne den exogenen Beitrag durch ständigen Kontakt mit anderen Kulturen gar nicht zu denken – und dies im Positiven wie im Negativen: durch gegenseitigen Austausch wie durch gegenseitige Abgrenzung. Ein wichtiger Aspekt der vorliegenden Untersuchung besteht darin zu zeigen, daß, wo scheinbar Abgrenzung herrschte, in Wirklichkeit Austausch stattfand. Der Ansatzpunkt ist daher nicht primär die Suche nach dem Fremden im allgemeinen Sinne, also all dem, was uns als Fremdes gegenübertritt, sondern die kritische Überprüfung dessen, was uns vertraut erscheint.
	Die vorliegende Untersuchung ist somit dem Zusammenhang zwischen Geschichte und Weltbild gewidmet und versteht sich als Plädoyer für eine interkulturelle Hermeneutik dahingehend, daß dieses etablierte Welt- und Geschichtsbild durchforstet wird im Hinblick auf die Dialektik zwischen Eigenem und Fremdem, die Darstellung bzw. Ausblendung des Fremden, des Anderen, all des nicht in unsere spezifische Logik von Geschichte und Entwicklung Hineinpassenden, und zwar in einigen Kapiteln grundsätzlicher theoretischer und epistemologischer Erörterung sowie in anderen, die sich mit Fallbeispielen befassen. Die Frage nach der interkulturellen Hermeneutik soll nicht zuletzt auch deswegen im Zusammenhang von Geschichte und Weltbild untersucht werden, weil die hermeneutische Methode selbst zunächst am historisch Fremden, das heißt zeitlich Fernen, ansetzte und gerade diese Dimension in der Diskussion um die Interkulturalität bislang zu wenig beachtet wurde, während wiederum die Geschichtswissenschaft dieses Thema erst seit kurzem für sich zu entdecken beginnt. Last but not least möchte die vorliegende Untersuchung daher auch ganz konkret auf Fragen der Vermittlung interkultureller Geschichte in der Schule antworten, was explizit in einem Exkurs zur Sprache kommt.
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>>Humanities Online	3. / Hinweis mit einem Abstract auf: Wolfgang Geiger,„Interkulturelle Geschichte und monokulturelles Weltbild“, in: Handlung Kultur Interpretation, Zeitschrift für Sozial- und Kulturwissenschaften, 2/2005, S.319-342. Die Zeitschrift wird von Mitgliedern des Instituts für Psychologie der Universität Hannover herausgegeben und verfolgt eine interdisziplinäre kulturwissenschaftliche Zielsetzung, sie erscheint bei Humanities Online, dort findet sich eine ausführlichere Präsentation mit Inhaltsangabe des gesamten Hefts. In meinem Beitrag greife ich zentrale Aspekte meines Buches Weltbild und Geschichte (s.o.) auf und führe den Ansatz der These von der interkulturellen Geschichte weiter, die einen Anspruch nicht nur auf Erweiterung unseres Geschichtsbildes im Hinblick auf andere Kulturen darstellt, sondern vielmehr auf Erweiterung unseres Blickes auf die eigene Geschichte, da diese selbst zu allen Zeiten von der Antike übers Mittelalter bis heute nicht nur durch interkulturelle Konfrontation, sondern auch und viel mehr durch interkulturellen Austausch bestimmt war. „Unsere Geschichte“ in Europa ist nicht nur unsere „eigene Geschichte“, die moderne europäische Wissenschaft sowie die Eroberung der Welt durch die Europäer wären ohne diesen Austausch mit der nah- und fernöstlichen Welt gar nicht möglich gewesen. Dieser Anspruch auf Anerkennung interkultureller Geschichte als historischem Faktum stellt ein tradiertes monokulturelles Weltbild in Frage, das sich in vielfältigen nicht nur populären sondern auch wissenschaftlichen Stereotypen zur Legitimation einer eurozentrisch geprägten Vorstellung universeller Geschichte etabliert hat. In dem Artikel wird dies an den zentralen identifikatorischen Schnittstellen europäische Geschichte aufgegriffen: am Mythos vom „dunklen Mittelalter“, dem die Realität des Wissenschaftsaustausches mit dem Islam und dessen Vermittlung antiken aber auch orientalischen Wissens als Vorbereitung von Renaissance und Moderne gegenüber gestellt wird, sowie am Mythos des Ursprungs dieser Wissenschaft in der griechischen Antike und dem damit postulierten Traditionssprung zur Renaissance, dem der interkulturelle Kontext der Antike, d.h. der Austausch mit den orientalischen Wissenschaften, entgegengehalten wird. Eingeleitet werden diese Analysen mit der Widerlegung der These vom (Früh-)Kapitalismus als Voraussetzung des Kolonialismus durch den Nachweis des umgekehrten Kausalverhältnisses: erst der Kolonialismus ermöglichte die Entstehung des industriellen und damit eigentlichen Kapitalismus.
© W. Geiger 2004	4. / Beantwortung der Frage: Die Zukunft von der Vergangenheit befreien? Die Vergangenheit von der Zukunft befreien? von Wolfgang Geiger
Einleitung I. Die Zukunft der Vergangenheit II. Die Vergangenheit der Zukunft III. Fatalität und Individualität in der Geschichtsschreibung und im »kollektiven Gedächtnis« heute IV. Was daraus folgt…	Der nachfolgende Text entstand 1999 als Beitrag zum Essay-Wettbewerb der Zeitschrift Lettre international und der Intitiative Weimar 1999, der nicht reüssierte. Ich nahm später die meisten Gedanken daraus in mein Buch Geschichte und Weltbild auf. In dem Text geht es um die Frage, ob Geschichte einen „Sinn“ hat, das heißt einem bestimmten Sinn folgt, und welchen Sinn die Beschäftigung mit Geschichte hat. Es geht also um die Frage nach Fatalität und Zufall in der Geschichte, um die Analyse unseres heutigen Geschichts- und Weltbildes im Rückblick auf seine Entstehung und Entwicklung. Dem Stil des Essays gemäß wurden Fußnoten auf das absolut Notwendige beschränkt. Der Text wurde leicht überarbeitet, die damalige Rechtschreibung unverändert beibehalten.
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	Alles lehrt, indem sie älter wird, die Zeit. Der gefesselte Prometheus
	Einleitung
	Die moderne Forschung bemüht sich gegenwärtig um den Nachweis dessen, was die Altvorderen auf ihre Weise schon seit langem wußten: daß Bewußtsein durch Erinnerung entsteht. Erst mit der Fähigkeit, den Horizont des Hier und Jetzt zu überwinden, beginnt die Scheidung von Sein und Bewußtsein. Doch was der Menschheit mit ihrer ersten Erinnerung bewußt wurde, und was die Erinnerung an die Erinnerung in den verschiedenen Kulturen auf die eine oder andere Weise festgehalten hat, wird für den modernen Menschen erst zur Gewißheit, wenn er es bewiesen hat, das heißt, wenn der unfaßliche psychische Vorgang physisch greifbar wird, wenn bestimmte materielle Träger immateriellen Wissens, seit Richard Dawkins Meme genannt, gleichsam dingfest gemacht werden. Als liege in den Memen erst die Gewißheit der Mnemosyne: Am Anfang war Erinnerung. Doch statt der Kulturwissenschaft naturwissenschaftlich zur Seite zu stehen, zielt diese Forschung – oder jedenfalls eine bestimmte und bestimmende Tendenz –, darauf ab, das Phänomen Kultur auf soziobiologische Determinanten zu reduzieren und damit ad absurdum zu führen, als sei Bewußtsein sozusagen nur eine Halluzination der Materie. Mit der Erinnerung entsteht jedoch nicht nur das Bewußtsein von Vergangenheit, sondern auch das von Zukunft, und damit auch die Frage nach dem Sinn unserer Existenz. Die Gegenwart, im unbewußten Dasein zeit- und ortlos, schrumpft durch das Gedächtnis zur Flüchtigkeit des Augenblicks, den man nicht festhalten kann; dies zu wollen – Verweile doch, du bist so schön! – gleicht einem Pakt mit dem Teufel, wenn man im Fortschritt der Geschichte ihren Sinn erkennt. Als Francis Fukuyama 1989 das Stichwort vom »Ende der Geschichte« lancierte, angesichts der historischen Revision der Revolution, die 1917 eine Alternative zur kapitalistischen Gesellschaft in Aussicht gestellt hatte, rief er bezeichnenderweise gerade bei jenen Zeitgenossen Widerspruch hervor, auf deren Zuspruch er eigentlich gesetzt hatte. Denn die historische Verirrung jener Utopie, die eine andere Zukunft als diejenige versprach, die aus der schieren Fortsetzung der Gegenwart entstünde, vermag uns gleichwohl nicht so einfach mit der Vorstellung zu versöhnen, daß deswegen die gegenwärtige die beste aller möglichen Welten sei. Auch wenn man jetzt wieder mit Hegel das 1789 eingeläutete Zeitalter als »das letzte Stadium der Geschichte« begreift, so liegt doch auch der Geschichtsvision dieses Zeitalters eine Teleologie zugrunde, die über das Vorhandene hinausweist und uns die Vorstellung, alles bleibe im Prinzip so, wie es ist, und sei folglich nicht beeinflußbar, geradezu unerträglich macht, solange wir Menschen sind, die Geschichte nicht nur erleiden, sondern auch machen wollen. So fällt es uns schwer, wie Karl Löwith in Weltgeschichte und Heilsgeschehen schrieb, die Zukunft nicht in Kategorien von »Erwartung und Hoffnung« zu denken, was natürlich bedeutet: Erwartung und Hoffnung auf etwas anderes, als was ist. Und weil wir diese Erwartung und Hoffnung haben, schauen wir auch zurück, denn wir sind trotz aller Desillusionierungen des zuendegehenden Jahrhunderts im Grunde immer noch jene »historischen Menschen«, die einem »okzidentalischen Vorurteil«, gar einem »verzehrenden historischen Fieber« verfallen sind, wie Nietzsche in Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben kritisierte: »Der Blick in die Vergangenheit drängt sie zur Zukunft hin, feuert ihren Mut an, es noch länger mit dem Leben aufzunehmen, entzündet die Hoffnung, daß das Rechte noch komme, daß das Glück hinter dem Berge sitze, auf den sie zuschreiten.« Doch auch die Utopie der Gesellschaft, die sich als die siegreiche erwies, scheint uneinlösbar zu bleiben: Wir glauben nicht mehr naiv, daß das Fortschreiten der Geschichte zwangsläufig einen Fortschritt zur Vernunft darstellt, denn Freiheit ist wohl eine notwendige, aber keine hinreichende Voraussetzung für Vernunft. Nicht die Vollendung gesellschaftlicher Entwicklung zur Freiheit, sondern die Gefahr, die wir in ihrem freien Lauf erkennen, bringt uns allenfalls dazu, Geschichte anhalten zu wollen. Moratorien zu bestimmten Forschungen und Verzicht auf Anwendung des technisch Möglichen sind Versuche, unwünschbare Entwicklungen aufzuhalten; Versuche, deren Grad an Zaghaftigkeit mit dem unserer Skepsis über den Stellenwert von Moral in der heutigen Welt konkurriert. Und so ist am Ende des 2. Jahrtausends christlicher Zeitrechnung die Geschichte keineswegs am Ende, denn die Zukunft erscheint ungewisser als je zuvor. Es war und ist wohl solche Ungewißheit oder – in Begriffen von Lukács und Fromm – jene »transzendentale Heimatlosigkeit« unseres säkularisierten Weltbildes, die uns seit mehr als zwei Jahrhunderten aus »Furcht vor der Freiheit« in neue Determinismen flüchten läßt. Die gestellte Doppelfrage »Die Zukunft von der Vergangenheit befreien? Die Vergangenheit von der Zukunft befreien?« setzt zu Recht die Idee einer wechselseitigen »Gefangenschaft« zwischen Vergangenheit und Zukunft voraus, zumindest in unserem Geschichtsverständnis. Im folgenden soll dies im historischen Rückblick vor aktuellem Hintergrund beleuchtet werden; die sich daraus ergebenden Konsequenzen beantworten die Frage.
	I. Die Zukunft der Vergangenheit
[1] Johann Gustav Droysen: Texte zur Geschichtstheorie, herausgegeben von Günter Birtsch und Jörn Rüsen, Göttingen 1972. [Verf. 1857]	Entsteht individuelles Bewußtsein durch Erinnerung, so schafft gesammelte Erinnerung kollektives Bewußtsein durch Überlieferung. In den Traditionen mündlicher Überlieferung wird die Erinnerung von Mensch zu Mensch weitergegeben, und wenn sich auch die Details von Erzählungen im Laufe der Generationen verändern, so bleibt doch meistens der Sinn erhalten, denn die »Moral von der Geschicht’« ist die Botschaft, um die es geht. Mit der Erfindung der Schrift wird jedoch die mündliche Überlieferung suspekt, nämlich zum Mythos, was ursprünglich »Erzählung« heißt und seine heutige Bedeutung durch die Gegenüberstellung zum Logos erhält, ursprünglich die »Sammlung«, dann der »Sinn«. Das »Gesammelte«, nämlich das schriftlich Fixierte, wird »Sinn« und damit Autorität für die Nachwelt durch die Illusion, es sei die Wahrheit selbst: »Der Geist des Verfassers und der Geist der Handlungen, von denen er erzählt, ist einer und derselbe«, erklärte zum Beispiel Hegel in der Einleitung zu seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, »die Geschichtsschreiber binden zusammen, was flüchtig vorüberrauscht, und legen es im Tempel der Mnemosyne nieder, zur Unsterblichkeit.« Die Revolution zur Schriftkultur rief jedoch von Anfang an auch Skepsis hinsichtlich ihrer (un-)absehbaren Konsequenzen hervor: In der berühmten Passage in Platons Phaidros hält der ägyptische König Thamus dem Gott der Buchstaben, Thoth, vor, daß die Menschen nunmehr ihre eigene Fähigkeit zur Er-innerung an die Schrift ver-äußert haben. Mit der Schrift werden jedoch Unmittelbarkeit und Einheit der Überlieferung gebrochen, Wort und Sinn, weil Erzählung und Interpretation, getrennt, und mit der Distanz zu den Texten wächst das Problem ihres Verstehens. So entsteht denn die Wissenschaft vom Verstehen der Texte gleichsam aus einer zweiten babylonischen Sprachverwirrung heraus, von der die Auseinandersetzungen um die richtige Interpretation der heiligen Schriften in vielen Religionen, namentlich den monotheistischen, bis zum heutigen Tage eine regelrechte Blutspur in der Geschichte hinterlassen haben. Der Umgang mit der Vergangenheit gibt daher überall und zu allen Zeiten ein beredtes Zeugnis vom jeweiligen Selbstverständnis der Gegenwart. In den Upanishaden heißt es, daß selbst die Götter vom Himmel fallen, wenn ihre Erinnerung versagt und sich ihr Gedächtnis verwirrt. Die erste Aufgabe der Kulturträger war und ist somit, die Erinnerung wachzuhalten, um aus ihr schöpfend auf die ewigen Fragen zu antworten, mit denen später Paul Gauguin sein wichtigstes Gemälde überschrieb: Woher kommen wir? Wer sind wir? Wohin gehen wir? Die Beantwortung dieser unauflöslichen Fragen-Trinität zu vergessen, bedeutet für den Menschen nichts anderes, als das erwähnte Schicksal der Götter zu erleiden. Die Vergangenheit wurde und wird daher nie um ihrer selbst willen erforscht. Auch wenn die historische Forschung im Zuge ihrer Spezialisierung auf immer kleinere Details heute nur noch selten explizit grundsätzliche Fragen stellt, geschweige denn beantwortet, so beruht unser Interesse an der Vergangenheit doch nach wie vor auf dem Wunsch, aus der Geschichte Lehren für die Gegenwart zu ziehen und folglich die Vergangenheit um der Zukunft willen zu erforschen. Die Tatsache, daß gerade in den letzten Jahren, und besonders in Deutschland, der Historie wieder der Wunsch nach Sinnstiftung angetragen wird, unterstreicht dies nur. Eine andere Frage ist, ob sie sich dieser Wertschätzung würdig erweist. Historia magistra vitae bedeutete ursprünglich das historische Beispiel als Anschauung zur moralischen Belehrung; nicht den historischen Ort einer untergegangenen Zivilisation namens Atlantis wollte Platon darstellen, sondern an diesem Beispiel zeigen, wie eine Zivilisation auf dem Höhepunkt der Macht, von den Göttern für ihre Hybris bestraft, untergehen kann. Selbst die Frage, ob Atlantis wirklich existiert hat, spielt in diesem Gleichnis gar keine Rolle; daß sich spätere Zeitalter vordringlich mit der geographischen und historischen Lokalisierung von Atlantis befaßt haben, ist ein Paradebeispiel für das oben erwähnte Problem schriftlicher Tradition: Was schriftlich fixiert ist, wird für historisch »bare Münze« genommen. Da in der Antike der Ausgleich zwischen Hybris und Nemesis als Grundgesetz einer zyklisch ablaufenden Geschichte galt, hatte jedes historische Beispiel zeitlose Bedeutung. Geschichtsschreibung in einem systematischen Sinne diente dazu, wie Herodot darlegt, »die menschlichen Geschehnisse im Laufe der Zeit nicht in Vergessenheit versinken sowie bedeutende und bewundernswerte Taten [...] nicht ohne rühmende Kunde zu lassen.« Die Zukunft galt der Antike als ungewiß, weil im unergründlichen Fatum der Götter beschlossen. Zwar versuchte man dennoch, sie durch Orakelbefragungen zu enträtseln, doch blieb der Versuch, dadurch auf sie einzuwirken, zum Scheitern verurteilt. Alle Orakelgeschichten sind nur Varianten einer einzigen Geschichte, deren Botschaft lautet: Es ist sinnlos, den Lauf der Geschichte beeinflussen zu wollen; wer das Schicksal überlisten will, wird von ihm überlistet. Entsprechend bilanzierte Polybios den Untergang des Mazedonierreiches, indem er die prophetischen Worte eines Philosophen zitierte, der dies lange zuvor schon vorausgesagt hatte, weil »das Schicksal niemals mit dem Leben paktiert« und »seine Macht dadurch zu beweisen pflegt, daß es unsere Hoffnungen zunichte macht.« Gewiß, die antike Kreislauftheorie der Geschichte erlaubte somit, »unter Berücksichtigung der Vergangenheit über die Zukunft Voraussagen zu machen«, wie Polybios einräumt, doch bestätigten diese wieder nur das Schicksalshafte der Geschichte, wonach sich alles »naturgemäß vollzieht«. Lehren aus der Geschichte ziehen wir heute nicht mehr anhand zeitloser Analogien; wenn uns die jüngste Vergangenheit noch Exempel zur Nachahmung oder eher zur Abschreckung liefert, dann, weil diese Vergangenheit noch nicht »vergehen« will – um die Formel aufzugreifen, mit der Jürgen Habermas prägnant den Versuch einer gewissen Vergangenheitsbewältigung konterkarierte. Die Entstehung des modernen Begriffs der Geschichte, der, wie Reinhart Koselleck in seinen brillanten begriffsgeschichtlichen Untersuchungen nachvollzogen hat, auf einmal nicht mehr nur eine Erzählung von Vergangenem bedeutete, sondern die geschichtliche Entwicklung als ganzes gesehen, fiel mit dem Epochenwechsel zusammen, dessen Höhepunkt die Französische Revolution darstellt. Durchlief diese zunächst eine Phase der Bilderstürmerei, die nach dem Motto »Wir wollen nur von heute ab datieren!« alle Relikte des Ancien Regime einschließlich der christlichen Zeitrechnung zerstören wollte, »um jede geschichtliche Erinnerung auszulöschen«, wie es der Revolutionär Barère formulierte, so erkannte man alsbald einen Sinn darin, stattdessen die Zeugnisse der Vergangenheit zur staatsbürgerlichen Bildung der Nachwelt aufzubewahren. Die zeitliche Trennung wurde in eine räumliche übersetzt, die Zeugnisse der Vergangenheit, die eben noch Gegenwart gewesen war, dem öffentlichen Raum entzogen und dadurch ihrer Symbolmacht beraubt: Es entstand das Museum. Gibt es, nebenbei bemerkt, zu dieser Auseinandersetzung um den Umgang mit der jüngsten Vergangenheit nicht auch eine Parallele – eine umgekehrte freilich! – in der Revolution von 1989 und unserem heutigen Verhältnis zur DDR-Vergangenheit? Macht es nämlich die fast vollständige Ausradierung aller negativen Zeugnisse dieses »Ancien Régime« (namentlich der Mauer) nicht gerade erst möglich, daß eine einäugige Nostalgie deren positive Aspekte, die es gewiß auch gab, so überbetonen kann? Vor zweihundert Jahren setzte sich das sich schon in der Aufklärung andeutende Bewußtsein, einen Epochenumbruch zu erleben, schneller in Europa durch als die Revolution selbst. In Deutschland wurde dabei der Mangel an Revolution in der Praxis durch einen Überschuß an deren Theorie wettgemacht. Die Philosophie nahm sich verstärkt der Geschichte an und vollendete den Prozeß der Aufklärung in einer Geschichtsphilosophie, die sich als säkularisierte Heilslehre zu erkennen gab, wo die Vernunft als Naturgesetz der Geschichte die Rolle der göttlichen Vorsehung übernahm. Daß der deutsche Idealismus im dialektisch doppelten Sinne das Erbe der Aufklärung antrat, als deren Fortsetzung und Überwindung zugleich, kam schon 1796 im »ältesten Systemprogramm« Hegels in der beredten Formel von einer »Mythologie der Vernunft« zum Ausdruck. Es erscheint heute paradoxal, aber wohl nur infolge der Distanz, daß die Geschichtsphilosophie einerseits, nach den Worten in Hegels Vorlesungen, das »Bewußtsein des Geistes von seiner Freiheit und eben damit die Wirklichkeit seiner Freiheit überhaupt« zum »Endzweck der Welt« erklärte, andererseits aber den Gang der Geschichte einem rigorosen Determinismus unterwarf, einem »Plane der Natur« als »Vorsehung« der Weltgeschichte, wie bereits in Kants Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, die mit dem Satz beginnt: »Was man sich auch in metaphysischer Absicht für einen Begriff von der Freiheit des Willens machen mag, so sind doch die Erscheinungen derselben, die menschlichen Handlungen, eben so wohl als jede andere Naturbegebenheit nach allgemeinen Naturgesetzen bestimmt.« Einerseits bestätigte man so den von Voltaire in seinem Candide meisterhaft karikierten Optimismus Leibnizscher Prägung von der »besten aller möglichen Welten«, den Fichte in seiner Bestimmung des Menschen zur »Kette der strengen Naturnotwendigkeit« zurechtstutzte: »Was da ist in der Natur, ist notwendig so, wie es ist, und es ist schlechthin unmöglich, daß es anders sei. Ich trete in eine geschlossene Kette der Erscheinungen, da jedes Glied durch sein vorhergehendes bestimmt wird, und sein nachfolgendes bestimmt.« Andererseits aber unterwarf man die Rechtfertigung der Gegenwart dem Vorbehalt des Zukünftigen durch das vermeintliche historische Naturgesetz des »Triebes zur Perfektibilität«: Was geschah, konnte nicht anders geschehen, aber es kann nur noch besser werden. Statische und dynamische Weltsicht, Verteidigung des Bestehenden und Ruf nach Veränderung wurden im »Prinzip der Entwicklung« miteinander versöhnt, wonach laut Hegel der Geschichte »eine innere Bestimmung, eine an sich vorhandene Voraussetzung zugrunde liege, die sich zur Existenz bringe.« Folglich unterscheidet sich dieser Determinismus durch seine Teleologie von jenem der Antike, der auf dem Prinzip der ewigen Wiederkehr und damit auf dem der Vergänglichkeit des Bestehenden beruhte (»Das Schicksal paktiert nicht mit dem Leben«). Welch ein Unterschied zum Credo des Historismus, wie es Gervinus 1837 zum Ausdruck brachte, als er schrieb, der Historiker müsse »ein Parteimann des Schicksals sein.« Als Linksliberaler war Gervinus kein typischer Vertreter jener Schule, mit dieser Aussage aber dennoch repräsentativ für die damals gültige der »Konfigurationen des Historismus«, die Jörn Rüsen in seiner gleichnamigen Untersuchung analysiert hat. Natürlich galt diese Überzeugung vom Wirken einer weltgeschichtlichen Vorsehung nicht jedem historischen Detail; auch offenbart sie sich nur jenem, der das Große und Ganze zu überschauen vermag (dem Philosophen), wie Kant präzisiert: »Einzelne Menschen und selbst ganze Völker denken wenig daran, daß, indem sie, ein jedes nach seinem Sinne und einer oft wider den andern, ihre eigene Absicht verfolgen, sie unbemerkt an der Naturabsicht, die ihnen selbst unbekannt ist, als an einem Leitfaden fortgehen.« Das geschichtliche Bewußtsein, für das die Geschichten zur Geschichte werden, entstand nach Droysen [1] erst dann, als man die Aufgabe erkannte, »daß Gottes Schöpfung weitergeführt werde in der Schöpfung einer neuen, der sittlichen, der geschichtlichen Welt.« Daß Droysen dies entsprechend mit Beginn des Christentums ansetzt, ist nicht nur ein religiöses Bekenntnis, sondern ist auch insofern zutreffend, als das Christentum im Zuge eines langen Prozesses der Entzauberung der Welt einen entscheidenden Schritt zur Historisierung des Messianismus tat – Voraussetzung für die spätere Säkularisierung der Heilserwartung. Denn die Zeit zwischen der Ankunft Christi und seiner Wiederkehr ist keine »leere Zeit« des Wartens, sondern »die entscheidende Zeit der Bewährung« im Hinblick auf die Erlösung nach dem Tode, betont Karl Löwith in Weltgeschichte und Heilsgeschehen. »Das moderne Geschichtsbewußtsein«, bilanziert er den nächsten Schritt, »hat sich zwar des christlichen Glaubens an ein zentrales Ereignis von absoluter Bedeutung entledigt, aber es hält an seinen Voraussetzungen und Konsequenzen fest, nämlich an der Vergangenheit als Vorbereitung und an der Zukunft als Erfüllung, so daß das Heilsgeschehen auf die unpersönliche Teleologie einer fortschreitenden Entwicklung reduziert werden konnte.« Diese Philosophie prägte nicht nur das moderne Geschichtsbild zu Beginn seiner Entstehung, sie hatte und hat Auswirkungen auf die Geschichtsschreibung auch dort und bis heute, wo man es nicht unbedingt erwartet. Es beginnt mit der Idee, daß bestimmte Völker, Staaten, Kulturen (das Abendland) Träger der historischen Entwicklung seien, daß, um mit Droysen zu sprechen, »die Geschichte mit so unbedenklicher Entschiedenheit die einen Völker und Staaten beachtet und die anderen zur Seite wirft.« Nicht nur in diesem Punkte waren sich bürgerliche Historiker auf der einen Seite und Revolutionäre wie Marx und Engels auf der anderen einig, deren universalgeschichtliche Visionen sich bis hin zur heute so genannten Globalisierung ja im Großen und Ganzen deckten, weil nur darin fundamental unterschieden, daß die kapitalistische Phase für die Autoren des Kommunistischen Manifestes zwar ein notwendiges, aber nicht das letzte Stadium der Geschichte darstellte. Alles Historische aber einem Sinn der Geschichte unterzuordnen, der sich mit dem Verschwinden des Erlösungsgedankens auf ihren Lauf reduziert, bedeutet nichts anderes als eine moralisch bedenkliche Rechtfertigung dessen, daß die Geschichte über Leichen geht. Dies findet sich noch bei einem Philosophen wie Karl Jaspers, der durch seine Achsenzeit-These als einer der ersten Vertreter eines interkulturellen, weil nicht mehr eurozentrischen, Geschichtsbildes gilt. In Wirklichkeit stellt jedoch Jaspers’ Konzept ebenfalls ein hierarchisches Weltbild dar, an dessen Spitze die euro-asiatischen Hochkulturen stehen und an deren Spitze wiederum das Abendland. Und »was an der Entfaltung der Achsenzeit nicht Teil gewinnt, bleibt ‘Naturvolk’ in der Art des ungeschichtlichen Lebens der Jahrzehntausende oder Hundertausende«, bilanziert Jaspers, »für viele Naturvölker wurde die Berührung Grund ihres Aussterbens.« Diese elegant durch den Logos der Geschichte bagatellisierte, wenn nicht gar legitimierte Ausrottung zahlreicher Völker durch deren »Berührung« mit der »Zivilisation« im Zuge des Kolonialismus legte Jaspers nach dem Zweiten Weltkrieg in seinem Werk Vom Ursprung und Ziel der Geschichte dar, obwohl er darin aus der jüngsten Erfahrung heraus Ideologie und «Totalanschauung« der Geschichte überwinden wollte. Am Beispiel der Konzentrationslager warnt er deswegen vor der Verdrängung der Wahrheit aus dem Gefühl der Ohnmacht heraus, das heißt davor, »dies Furchtbare sich zu verschleiern«, indem man den Gang der Geschichte »wie ein Naturgeschehen« auffasse. Doch die Vorstellung von der Macht der Geschichte und der Ohnmacht des Einzelnen sind untrennbar dialektisch miteinander verbunden, und zwar bei Jaspers selbst: Was er als Verdrängungs- und Rechtfertigungsprozeß angesichts der jüngsten Geschichte kritisierte, dem unterlag er selbst im Hinblick auf die weiter zurückliegende Geschichte. Was ein frappierendes Beispiel für das allgemeine Phänomen ist, daß sich in der menschlichen Anschauung das Vergangene mit zunehmender Distanz durch seine schlichte Faktizität von selbst legitimiert. Der Euphemismus vom »Aussterben der Naturvölker« verweist jedoch bewußt oder unbewußt, jedenfalls deutlich auf den Fundus jener Ideologie, deren sprachliches Relikt die Vokabel ist: das darwinistische Weltbild, das im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts mit Macht zum Zuge ham und heute sein come-back feiert.
	II. Die Vergangenheit der Zukunft
[2] In dem politischen Magazin La marche du siècle am 13.3.1996. Ich zitiere nach meiner Mitschrift. [3] Vgl. Valentin Braitenberg / Inga Hosp (Hg.): Evolution. Entwicklung und Organisierung in der Natur. Das Bozener Treffen 1993, Reinbek 1994. [4] »Materie, Geist und Schöpfung«, in: Hans Jonas: Gedanken über Gott, Frankfurt a.M. 1992. [5] H. Guilleminot: La vie, ses fonctions, ses origines, sa fin, Paris 1916.	Der im Zuge der sogenannten Globalisierung in alle Lebensbereiche eindringende Universaldiskurs von der notwendigen Anpassung an den Gang der Geschichte oder des Weltmarkts, was letzten Ende eins sei, wird nicht nur in Amerika unverblümt als das gefeiert, was er ist: Neo-Darwinismus. Angewandte Evolutionstheorien von der natürlichen Auslese erscheinen in nahezu allen wissenschaftlichen Disziplinen, und Autoren wie Daniel Dennett fordern entsprechend eine Universalisierung von »Darwins gefährlichen Ideen« in Kosmologie, Psychologie, Kultur, Ethik, Politik und Religion. Einige Standardwerke wie Richard Dawkins’ Das egoistische Gen oder Edward Wilsons Soziobiologie sind, ihrer Zeit voraus, schon vor zwei Jahrzehnten erschienen und stießen damals auf heftigste Kritik, während sie heute allgemeinen Applaus ernten. In diesem Sinne wohl erklärte auch ein renommierter französischer Wissenschaftler im französischen Fernsehen bei einer Diskussion über den bisherigen Gang der Weltgeschichte und die Aussichten des 21. Jahrhunderts: »Gesellschaften gehen unter, wenn sie nicht intelligent genug sind.« [2] Im illustren Kreis der dort versammelten Gelehrten blieb dies sogar unwidersprochen. Während jedoch für den einen die darwinistische Auslese zwischen Gesellschaften gilt, so für den anderen auch innerhalb von Gesellschaften. Die wahrscheinlich abstruseste, aber letztendlich in sich logischste Variante davon, nämliche ihre Anwendung zur Erklärung der Wissenschaft selbst, das muß leider gesagt werden, brachte Stephen Hawking einleitend in seiner Kurzen Geschichte der Zeit zu Papier, wonach die Entwicklung der Wissenschaft durch »Darwins Prinzip der Selektion« garantiert sei, da »einige Individuen besser als andere in der Lage sind, die richtigen Schlußfolgerungen über die Welt um sie her zu ziehen und entsprechend zu handeln. Für diese Individuen ist die Wahrscheinlichkeit größer, daß sie überleben und sich fortpflanzen, und deshalb werden sich ihr Verhalten und Denken durchsetzen.« Der Darwinismus sorgte also selbst dafür, daß er sich eines Tages auch in der Wissenschaft durchsetzt. Quod erat demonstrandum. Die Anwendung der Darwinschen Lehre auf die menschliche Gesellschaft, und zwar in dem genannten doppelten Sinne, begann unmittelbar nach der Veröffentlichung von Darwins Vom Ursprung der Arten. Im Vorwort zur ersten französischen Ausgabe von 1862 machte die Philosophin und Übersetzerin Clémence Royer deutlich, wie »schädlich und widernatürlich« die Vorstellung von einer Gleichheit der Menschen sei und wie verhängnisvoll, aus Nächstenliebe »das Starke dem Schwachen zu opfern, die Guten den Schlechten, die körperlich und geistig Begabten den Lasterhaften und Bösartigen.« Stattdessen bedinge das Gesetz des Fortschritts durch natürliche Auslese, daß die »Höherwertigen« (Rassen, Menschen...) die »Minderwertigen« verdrängen. In den folgenden Jahren schlossen sich eine Menge internationaler Wissenschaftler dieser These an, so daß Darwin sie selbst 1871 in sein zweites Hauptwerk Die Abstammung des Menschen aufnahm: »Unter den Wilden werden die an Körper und Geist Schwachen bald eliminiert; die Überlebenden sind gewöhnlich von kräftigster Gesundheit. Wir zivilisierten Menschen dagegen tun alles mögliche, um diese Ausscheidung zu verhindern. [...] Niemand, der etwas von der Zucht von Haustieren kennt, wird daran zweifeln, daß dies äußerst nachteilig für die Rasse ist.« Heutzutage macht sich die umfassende Genforschung daran, die Prämissen jenes Sozialdarwinismus endgültig zu »beweisen«, indem für alle positiven und negativen Eigenschaften vermeintliche Erbanlagen gefunden werden: ein Gen für die Intelligenz, ein anderes für die Kriminalität, eines für den Egoismus, den man als individuelle Ausprägung des gattungsmäßigen Erhaltungstriebes zur neuen Tugend erhebt; der »Beweis« ist in den meisten Fällen jedoch nur eine Schlußfolgerung aus Häufigkeitsrelationen, deren methodologische Grundlage selbst höchst umstritten ist. Um die im engeren Sinne wissenschaftliche Debatte soll es hier nicht gehen; daß ererbte Faktoren eine Rolle bei der Ausprägung von Eigenschaften spielen, ist ja unumstritten, worum es geht, ist ihr Stellenwert. Die Übernahme darwinistischer Prinzipien in eine allgemeine Vorstellung von der kulturellen Evolution der Menschheit, in das Geschichtsbild im engeren und in die Wissenschaft im weiteren Sinne, hat jedoch Folgen von größerer Tragweite, die sich keineswegs auf offenkundige Manifestationen von Sozialdarwinismus und Eugenik eingrenzen lassen. Als »besonders radikale Betrachtung des Lebens« qualifiziert der Kognitionsforscher Douglas Hofstadter in einem Sammelband von Ideen zum Thema Evolution [3] Richard Dawkins’ Theorie des »egoistischen Gens«, wonach »unser gesamter Organismus eine ‘Überlebensmaschine’ zur Selbstreproduktion mikroskopischer Gene ist. Dies ist eine moderne Art zu sagen, daß ein Huhn nichts weiter ist als das Mittel, mit dem ein Ei ein anderes Ei produziert. Möge sie gefallen oder nicht, diese Art, die undurchschaubare Problematik des Lebenssinns zu erklären, ist die plausibelste wissenschaftliche Antwort auf die Frage: ‘Was ist Leben?’«. Aussagekräftiger als viele in Statistiken und Wahrscheinlichkeitshypothesen aufgelöste Ergebnisse diesbezüglicher Forschungen sind in der Tat solche Statements, die die Sache auf den Punkt bringen. Das genannte Beispiel ist besonders erhellend: Der Autor ist der Meinung, daß die »Problematik des Lebenssinns undurchschaubar« sei, aber er kennt die »wissenschaftlich plausibelste Antwort« darauf. Die Frage, warum etwas ist, wird jedoch tautologisch ad absurdum geführt: »Es ist, damit es ist.« Dawkins selbst hat in einer Neuauflage seines Buches den Kritikern geantwortet: »Ich trete nicht für eine Ethik auf der Grundlage der Evolution ein. Ich berichte lediglich, wie die Dinge sich entwickelt haben.« Da es für den Darwinismus jedoch per se gar keine »Ethik« gibt, sondern nur das Naturgesetz, ist eben dieses für ihn die normative Referenz für menschliches Verhalten: Einziges Ziel von Dawkins’ Buch ist die darwinistische Erklärung menschlicher Verhaltensweisen. Mit der Tautologie vom Selbstzweck des Lebens könnten wir uns jedoch versöhnen, wenn jene Autoren es tatsächlich bei der Naturgeschichte beließen und nicht vor allem Kultur in diesem Sinne »erklären«, also ad absurdum führen wollten. In diesem Sinne, und nicht etwa unter einem ökologischen Gesichtspunkt, will Hofstadter, wie er sagt, mit dem »am tiefsten verwurzelten Chauvinismus« aufräumen, »den man ‘pro-menschliches Verhalten’ nennen könnte«, das heißt mit einem Anthropozentrismus, der die ganze Welt aus dem Blickwinkel des Menschen beurteilt und nicht den Menschen aus dem Blickwinkel der Natur. Fast möchte man darauf mit Franz Kafka antworten: »Im Lichte des Darwinismus erscheint die Menschwerdung als ein Sündenfall des Affen.« (Gespräche mit Janouch). Die Frage nach dem Sinn des Lebens ist jedoch eine Frage, die nur die Kultur stellen kann; die Natur stellt sie nicht, sie ist die Frage. Nur für den über der Natur stehenden Kulturmenschen – ein Pleonasmus – hat »Sinn« einen Sinn, weil er nicht nur die Fähigkeit, sondern auch den Wunsch hat, aus seinem Leben mehr zu machen, als die Natur vorgesehen hat: »Das Phänomen Mensch ist die größte Krise der Biologie.« (E. M. Cioran, Gedankendämmerung). Die Natur/Kultur-Dichotomie möchte Hubert Markl in seinem Beitrag »Zur fortwirkenden Naturgeschichte des Menschen« im Merkur 7/1998 durch eine dialektische Versöhnung überwinden, indem er betont, daß die (relative) Befreiung von genetischer Determiniertheit durch Lernfähigkeit und Intelligenz eben »ein [...] besonders raffiniertes Ergebnis« des Evolutionsprozesses sei. Welche Mühe die Wissenschaft doch hat zu akzeptieren, daß auch Universalien begrenzt, weil an konstitutive Voraussetzungen gebunden sind. Das genannte Anliegen Hofstadters ist jedoch gar nicht so neu, und in Wirklichkeit sind beide Sichtweisen – der menschliche Bick auf die Natur und die Erklärung des Menschen durch die Natur – sogar miteinander verknüpft, denn seit der ersten Referenz auf die Natur hat das eine stets zur Rechtfertigung des anderen hergehalten. Es ist nämlich das Handicap der Aufklärung, daß sie die Menschenrechte mit dem Naturrecht begründete und von daher die Prinzipien einer menschenwürdigen Gesellschaft nach wie vor einem transzendenten Prinzip unterwarf: nicht mehr Gott, sondern der Natur. Die Gründe dafür sind gewiß vielschichtig; nicht zuletzt ging es darum, im Sinne der Egalität der Waffen eine Transzendenz durch eine andere zu bekämpfen, denn die Auseinandersetzung mit der Kirche stellte eine zentrale, noch heute außerhalb Frankreichs viel zu wenig beachtete Dimension dar, die in der Französischen Revolution ihren Paroxysmus fand, als Kulte der Vernunft und des Höchsten Wesens zum Teil als Abziehbilder des katholischen Kultus zu dessen Substitution propagiert wurden, mit Robespierre als pontifex maximus. Die politische Auseinandersetzung um eine neue menschliche Gesellschaft wurde zur geistigen Auseinandersetzung zwischen zwei Welterklärungsmodellen überhöht. Freilich ging immer schon beides Hand in Hand, die Entstehung des Christentums selbst ist das beste Beispiel dafür. Doch für die Aufklärung stellt es einen Widerspruch dar, in dem man natürlich ihre spezifische Dialektik erkennen kann. Der Verweis auf die Natur zur Rechtfertigung menschlichen Zusammenlebens hatte jedenfalls die fatale Folge, daß letzteres der Interpretation dessen unterworfen wurden, was Natur und Naturgesetz sei. Nach dem Zwischenspiel der von den Philosophen dominierten Aufklärung traten somit die Wissenschaftler das Erbe der Priester an, und nicht wenige predigten ganz unverblümt eine »positivistische Religion«, zum Beispiel Auguste Comte und Ernest Renan. Dies beginnt schon mit dem Postulat Hegels in der Vorrede zu seiner Phänomenologie des Geistes: »Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein.« Nun ist es natürlich historisch ein Verdienst, den Wahrheitsbegriff aus dem Reich des Glaubens in das des Wissens, das heißt der Wissenschaft, überführt zu haben; doch haben Hegel und andere nicht dadurch einen Rollentausch zwischen Wahrheit und Wissenschaft herbeigeführt? Das Instrumentarium zur Erkenntnis der Wahrheit wird selbst zur Wahrheit, ein Problem, das im Streit um Subjektivität und Objektivität selbst in den Naturwissenschaften noch anhält. So kritisiert Hans Jonas [4] zu Recht »das Erliegen der Philosophie vor dem Erfolg der Naturwissenschaft« und die Versuchung der Physiker, »aus ihrer Physik eine Metaphysik zu machen, nämlich die von ihren erkannte Wirklichkeit für die ganze auszugeben.« Die Bilanz der als Wissenschaft ausgegebenen Ideologie ist in der Tat erdrückend. Der Darwinismus schlug die Aufklärung mit ihrer eigenen Waffe, nämlich mit der Berufung auf die Natur. Die Sozialdarwinisten leugneten dabei gar nicht, daß sich die menschliche Geschichte von den Naturgesetzen entfernt habe, dies war ja gerade ihr Ansatzpunkt, denn darin erkannten sie Dekadenz und drohenden Untergang, woraus folgte, daß in der menschlichen Gesellschaft die natürliche Auslese durch künstliche Eingriffe wiederhergestellt werden müsse. In einem ähnlichen Dilemma zwischen Determinismus und Voluntarismus befand sich auch die Lehre von Marx und Engels, die sie nicht zufällig als »wissenschaftlichen« Sozialismus qualifizierten. Der Mensch macht seine Geschichte selbst, aber nicht aus freien Stücken, heißt die zentrale These von Marx. Ähnlich wie bei den Darwinisten bestand auch in seiner Geschichtsvision die Freiheit des Handelns im wesentlichen darin, den vorgegebenen Lauf der Geschichte zu beschleunigen oder zu bremsen, ihm zu entsprechen oder unterzugehen. Der vorherbestimmte Gang der Geschichte vom primitiven Urkommunismus über die Entstehung des Privateigentums zum Endkommunismus als dessen Aufhebung auf einer höheren Stufe materieller und zivilisatorischer Entwicklung schloß alle dazwischen liegenden Etappen einschließlich des Kapitalismus als notwendig ein: Für Marx und Engels war die kapitalistische Gesellschaft das verabscheuungswürdige Resultat einer Geschichte, die nicht anders verlaufen konnte. Deterministische Geschichtsvisionen, so unterschiedlich sie auch sein mögen, geben der eschichte einen Sinn, das heißt eine Richtung, ein Entwicklungsgesetz. Gemeinsamer Ausgangspunkt für alle Determinismen ist wohl, wie es Kant formulierte, daß es für den Philosophen »keine andere Auskunft« gebe »als daß, da er bei Menschen und ihrem Spiele im Großen gar keine vernünftige Absicht voraussetzen kann, er versuche, ob er nicht eine Naturabsicht in diesem widersinnigen Gange menschlicher Dinge entdecken könne; aus welcher von Geschöpfen, die ohne eigenen Plan verfahren, dennoch eine Geschichte nach einem bestimmten Plan der Natur möglich sei.« Ein weiterer gemeinsamer Nenner liegt darin, daß dieser Naturplan dem Menschen kein äußerlicher sei (wie in der Theologie), sondern in der Entwicklung seiner inneren Anlagen bestehe. Kant zieht dabei bewußt die Parallele zur Biologie, wenn er diesbezüglich unterstreicht: »Alle Naturanlagen eines Geschöpfes sind bestimmt, sich einmal vollständig und zweckmäßig auszuwickeln. Ein Organ, daß nicht gebraucht werden soll, eine Anordnung, die ihren Zweck nicht erreicht, ist ein Widerspruch in der teleologischen Naturlehre.« Für die Aufklärung war das »Organ«, zu dessen Gebrauch der Mensch bestimmt sei, natürlich die Vernunft, doch vollzog Kant schon eine bedenkliche Einschränkung, welche die Tür für alle möglichen Interpretationen offen ließ, indem er festhielt, daß sich beim Menschen »diejenigen Naturanlagen, die auf den Gebrauch seiner Vernunft abgezielt sind, nur in der Gattung, nicht aber im Individuum vollständig entwickeln.« Mit Ausnahme des Philosophen natürlich, der, um eben dies zu erkennen, als Individuum auf der Höhe der gattungsmäßigen Vernunft sein muß. Der revolutionäre Avantgardist und der Geschichtsprophet sind zwei Gesichter ein und derselben Persönlichkeit: Beide glauben sie, für die Allgemeinheit denken und handeln zu können, weil sie den Gang der Geschichte kennen, dessen unbewußte Akteure die Menschen als Einzelne sind. Heute ist kein Klassenkampf mehr angesagt, sondern Konkurrenzkampf. Der Darwinismus, in dem Marx und Engels gewiß nicht zu Unrecht eine Parallele zum Gesetz des kapitalistischen Marktes erkannten, meldet sich zurück, wenn auch in zivilisierterem Gewande. Für Daniel Dennett ist der Darwinismus die »Universalsäure«, die alle Mythen zerfrißt und nur die reine Wissenschaft, die reine Objektivität übrig läßt. Gern wollen wir ihm zugestehen, daß der Darwinismus in seinen verschiedensten Formen, und gerade durch seine unscheinbarsten Verkleidungen, heute eine nahezu universelle Gültigkeit erreicht hat. Allerdings zerfrißt er alle anderen Mythen deswegen, weil er selbst ein Mythos ist, jedenfalls in seinem universellen Geltungsanspruch. Es ist wie mit der These Kafkas von den »Religionskriegen ohne Gott« im revolutionären Rußland, gegen die Gustav Janouch einwandte: »Der Bolschewismus wendet sich gegen die Religionen«, worauf Kafka folgerichtig konterte: »Er tut es, weil er selbst eine Religion ist.« Gerade wegen seines universellen Wahrheitsanspruchs kann man den (Geschichts-) Darwinismus nicht nur als das (wahrscheinlich) letzte, sondern auch als das qualitativ höchste Stadium der »abendländischen Eschatologie« im Sinne von Jacob Taubes erkennen, auch wenn Taubes in seiner gleichnamigen Untersuchung nicht soweit gegangen ist. Denn der Darwinismus schafft es, einen Determinismus auf dem Prinzip des Zufalls aufzubauen, jedenfalls in seinem ursprünglichen Geltungsbereich, der Naturgeschichte: Was in den vulgarisierenden Interpretationen immer mit stark lamarckistischem Unterton als »Anpassung« bezeichnet wird, war für Darwin im Gegensatz zu Lamarck keine Anpassung des Individuums und das Vererben von erworbenen Eigenschaften, sondern das Zusammentreffen von selektierenden Umweltbedingungen auf eine Variationsbreite von verschiedenen Individuen einer Art, von denen einige durch angeborene Unterschiede besser diesen Anforderungen entsprechen als andere und sich gegenüber jenen durchsetzen. Dagegen stand der Sozialdarwinismus vor dem Problem der Überwindung dieses Naturgesetzes durch die menschliche Gesellschaft und forderte, wie schon erläutert, den Nachvollzug der natürlichen durch eine künstliche Selektion, einen voluntaristischen Akt, der freilich als Notwendigkeit zur Abwehr eines allgemeinen Untergangs dargestellt wurde. Der Darwinismus löst damit auch die alte Frage nach der Willensfreiheit in einem der christlichen Theologie strukturell durchaus ähnlichen Sinne: Die Menschen sind frei, zwischen Gut und Schlecht zu wählen; wer den falschen Weg wählt, bleibt auf der Strecke. »Die Optionsmöglichkeit«, definierte 1916 der französische Physiker und Darwinist Guilleminot sein »Optionsgesetz« [5], »ist somit zur Optionsnotwendigkeit in einem festgelegten Sinne geworden.« Neo-Darwinisten wollen offenbar wieder daran anschließen, wenn sie als Konsequenz des Human Genome Project die Suche nach der »sichersten Option« für eine eugenische gesellschaftliche Zukunft verkünden; einen beeindruckenden Überblick über die Soziobiologie bekommt man schon, wenn man im Internet die Seiten auf „Genetics and Ethics“ durchsucht. Die Vernunft wird so ihrer ethischen Dimension beraubt und auf eine reine Erkenntniskategorie reduziert: das Erkennen und damit das Akzeptieren des (scheinbar) objektiv Gegebenen. Mehr noch als vorangegangene Stufen säkularer Eschatologie ist der Geschichts- und Sozialdarwinismus eine »Logificatio post festum« – ein Begriff, den Theodor Lessing 1919 in Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen geprägt hat –, das heißt, eine retrospektive Teleologie, die ex post erklärt, daß alles, was geschah, auch so geschehen mußte. Der Darwinismus liefert, an das ältere finalistische Axiom von der Zweckmäßigkeit der Welt anschließend, scheinbar den experimentalwissenschaftlichen Beweis für die Determinismen à la Leibniz und Fichte: Wir leben in der besten aller möglichen Welten, weil in der einzig möglichen Welt. Dies liegt schon in dem Axiom begründet, daß von allen möglichen Welten die gegenwärtige sich durchgesetzt hat. Darwin hat nur den göttlichen Willen durch das natürliche Selektionsprinzip als Schiedsgericht ersetzt. Die heutige Debatte beherrscht erneut eine von vielen Autoren gewollte oder zumindest in Kauf genommene Konfusion zwischen Naturgeschichte und Menschengeschichte, natürlicher und geschichtlicher Entwicklung, und selbst Philosophen, die alles andere als Sozialdarwinisten sind, schlittern in das Dilemma der scheinbar universellen Gültigkeit darwinistischer Gesetze hinein: Hans Jonas etwa, der wie bereits erwähnt dem Primat der Naturwissenschaften durchaus kritisch gegenübersteht, im Darwinismus jedoch das kosmische Grundgesetz zu erkennen glaubt: »Grundlage aller Ordnung in der Natur, also einer Natur überhaupt sind die Erhaltungsgesetze. Diese aber sind zur Herrschaft gekommen, weil eben nur das Sich-Erhaltende sich erhält. Diese Tautologie erklärt die Gesetzmäßigkeit der uns gegebenen Natur: Sie ist selber schon ein Ausleseergebnis, ein universales, das dann die Regeln für weitere, speziellere und lokalere Auslesen setzt. [...] Es ist der ursprünglichste, stiftende Fall von ‘survival of the fittest’.« Doch wo macht diese Gesetzmäßigkeit halt? Jonas extrapoliert sie nicht auf die menschliche Gesellschaft, gewiß, grenzt aber den Geltungsbereich des Darwinismus zwischen Natur- und Menschengeschichte auch nicht klar ab, wenn er die Entstehung von Subjektivität naturwissenschaftlich erklären will. Das von ihm angeführte Argument von der »transzendierenden Freiheit des Geistes« als Spezifikum des Menschlichen ist jedoch kein stichhaltiges Argument gegen den Darwinismus, der, wie bereits dargelegt, die Willensfreiheit keineswegs leugnet. Wird Subjektivität nur als Bewußtwerdung unter dem Gesichtspunkt eines universellen Erhaltungsgesetzes begriffen, »weil die Zweckhaftigkeit als solche [...] dem gleichgültig Zwecklosen durch das eifrige Ja zu sich selbst so unendlich überlegen ist« (Jonas), ist es nur noch ein kleiner Schritt zur Egoismus-Theorie von Dawkins, denn die Subjektivität ist dem Selbstzweck der Natur bereits unterworfen. Eine antidarwinistische Argumentation muß jedoch von dem Standpunkt ausgehen, daß das Erkennen der Naturgesetze dem Menschen die Möglichkeit eröffnet, sich ihnen zu entziehen oder sie gar zu überwinden, und zwar nicht nur kognitiv, sondern konkret durch Zivilisation, organisiertes Zusammenleben nach anderen, menschlichen Gesetzen. Natürlich ist diese Freiheit nicht unbegrenzt, doch werden die Grenzen immer weiter zurückgeschoben, und mit ihnen das »Prinzip Verantwortung« als Ethik für eine technologische Zivilisation, wie sie Hans Jonas einforderte. Bezeichnenderweise sind es gerade Vertreter jener Wissenschaft, die die biologische Natur in den Griff bekommen will, nämlich die Genetiker, die heute auf den Darwinismus zurückgreifen. Seinerzeit wurde im Rahmen der Projekte zur »Rassenhygiene« ja nicht nur die Durchführung einer »negativen Auslese« (durch Sterilisation oder Vernichtung) anvisiert, sondern parallel dazu auch eine »positive« Auslese durch »Züchtung«. Überflüssig zu verdeutlichen, welche Möglichkeiten sich solchen Eugenik-Projekten heute in einer moralisch deregulierten, aber technologisch (fast) allmächtigen Welt eröffnen. Welche Bedeutung hat vor diesem ganzen Hintergrund die Forderung nach einer Annäherung der Evolutionskonzeptionen von Natur- und Kulturwissenschaften, hin zum »Entwurf einer Universalgeschichte als Natur- und Kulturgeschichte des Menschen«, wie sie Werner Conze 1986 auf dem deutschen Historikertag vortrug (abgedruckt in der Historischen Zeitschrift)? Dabei verwies er auf die zunehmende »Bedeutung der Biologie für eine historische Anthropologie« sowie auf die Rolle der »genetischen Forschung« im Hinblick auf die von ihr erwartete Antwort auf die Frage, »was die Ausschaltung der bis vor kurzem noch (eingeschränkt) wirksamen natürlichen Selektion für den Menschen und seine Kultur bedeutet hat und bedeuten wird.« Da die Historikerzunft die grundlegende Aufarbeitung der Geschichte ihres Faches im Dritten Reich solange aufgeschoben hat, bis die letzten Repräsentanten jener Zeit verstorben sind, wird die Zukunft vielleicht zeigen, inwiefern auch in Conzes Vision nicht nur, aber auch ein bewußter oder unbewußter Brückenschlag zwischen den Epochen zum Ausdruck gekommen ist.
	III. Fatalität und Individualität in der Geschichtsschreibung und im »kollektiven Gedächtnis« heute
	Über periodenweise immer wieder aufflammende Kritik wie die Postmoderne-/Posthistoire-Diskussion hinweg bestimmt wohl in einer Mischung aus vielen Varianten deterministischen Denkens das unausgesprochene Credo Was geschah, mußte zwangsläufig so geschehen noch grosso modo unsere gängige Geschichtsauffassung, wenn auch von Fall zu Fall in unterschiedlichem Maße. Doch die meisten Historiker, und nicht nur sie, würden wohl Einspruch gegen diese These erheben, jedenfalls in der so formulierten Radikalität. So konstatierte Lothar Gall 1997 in der Historischen Zeitschrift: »Kaum jemand geht heute noch ernsthaft davon aus, daß hinter den Geschichten als in ihrer Mannifgaltigkeit praktisch unendlichen Geschehnisabläufen und Entwicklungen eine einheitliche Geschichte als sinnhaltiger und sinnvermittelnder Prozeß wirksam und zugleich erkennbar sei.« Andererseits erkennt er jedoch an, daß auch der antiideologischen Intention der historischen Methode von Anfang an der Anspruch zugrundelag, »den Sinn des historischen Prozesses als Ganzes empirisch erschließen zu können – mit all dem, was sich daraus für den richtigen Weg in Gegenwart und Zukunft ergab.« (Hervorheb. von mir). Natürlich äußert sich deterministisches Geschichtsdenken heute nicht mehr im Pathos großer philosophischer Thesen! Suggeriert aber nicht noch im »sachlichsten« Nachvollzug historischer Ereignisse deren Chrono-Logie auch Logik, solange die Frage der Alternativen nicht erörtert wird, solange neben der Faktizität des Geschehenen nicht auch die Potentialität dessen, was hätte geschehen können, berücksichtigt wird? Ist eine universalgeschichtliche Konzeption nicht schon der universal gewordenen Kontraktion von »Geschichten« zu »Geschichte«, von »Fortschritten« zu »Fortschritt« inhärent, worauf Conze in besagtem Vortrag zu Recht in Anlehnung an die Studien von Koselleck hinwies? Birgt nicht gar, wie dies Hans Michael Baumgartner in Kontinuität und Geschichte zur Ausgangsfrage erhebt, schon die »Darstellung eines geschichtlichen Zusammenhanges ein Element geschichtsphilosophischer Spekulation in sich«? Nur der historischen Retrospektive verdankt sich eine in die Historiographie eingesponnene Sinndeutung, die ihren ideologischen Charakter nicht eingesteht, denn, wie Habermas in Anlehnung an Arthur C. Danto treffend resümiert: »Eine Folge von Ereignissen gewinnt die Einheit einer Geschichte nur unter einem Gesichtspunkt, der jenen Ereignissen selbst nicht entnommen sein kann.« (Zur Logik der Sozialwissenschaften). Da auch »die Kontinuität der Geschichte selbst nur aus interessierter und konstruierender Retrospektive entspringt« (Baumgartner), unterschlägt die Geschichtsschreibung, die das Faktische bilanziert, zur Einheit deutet und ihm dadurch einen Sinn verleiht, permanent, »was in der Vergangenheit nicht reüssierte«, wie Ernst Bloch in Experimentum Mundi beklagte. Dies betrifft jedoch nicht nur, worum es Bloch dabei in erster Linie ging, nämliche »jene revolutionären Antriebe in ihr, welche damals nicht zum Zuge kamen«. Wieviele Entscheidungen und Umwälzungen, die Geschichte machten, verdanken sich gesellschaftlichen Konstellationen, wo das Zufällige eine ebenso große Rolle spielte wie das Zwangsläufige? Man denke nur an die politischen Attentate: Was wäre geschehen, wenn jenes in Sarajewo mißglückt oder jenes auf Hitler im Bürgerbräukeller geglückt wäre? Gewiß wäre jeweils die gesellschaftlich-politische Konstellation dieselbe geblieben, die politische Bombe, deren Zünder Sarajewo war, hätte trotzdem existiert; aber ohne Zünder geht auch der gefährlichste Sprengsatz nicht hoch. Und im Falle eines geglückten Attentats auf Hitler 1939 dürften selbst die »Funktionalisten« unter den Historikern nicht bestreiten, daß die Geschichte dann anders verlaufen wäre. Dies heißt nicht, daß alles ganz anders verlaufen wäre, aber eben anders. Man muß deswegen nicht ins andere Extrem verfallen und das Zufallsprinzip, den »Hinge-Faktor«, zum Gesetz der Geschichte erklären, wie Eric Durschmied es jüngst in seiner gleichnamigen Untersuchung tat. Das Scheitern des Attentats im Bürgerbräukeller war gewiß reiner Zufall. Im großen historischen Kontext, über das Einzelereignis hinaus, ist der Begriff des Zufalls jedoch unangemessen; besser ist es, von Koinzidenzen zu sprechen, das heißt vom Zusammentreffen einzelner, voneinander verschiedener Entwicklungslinien, die unterschiedlich große soziale Kontexte und Aktoren umfassen können, bis herunter zum Faktor Individdum, und von denen sich jede immanent weitgehend »chrono/logisch« entwickeln mag, deren Zusammentreffen aber weder vorherbestimmbar, noch wirklich zufällig im Sinne von grundlos ist. Wäre Kolumbus nicht über den Atlantik gesegelt – immerhin basierte sein Kalkül auf einer falschen Berechnung der Erdkugel –, hätte es später gewiß ein anderer versucht. Das Interesse am Westweg nach Indien wäre aber drastisch zurückgegangen von dem Moment an, wo Vasco da Gama den Weg um Afrika herum fand, und so wäre der Kolonialismus eben andere Wege gegangen. Unabhängig von solchen historischen Spekulationen geht es jedoch darum, den Ort von Individualität in einem historischen Kontext zu bestimmen. Hier hat die Intensivierung der Ursachenforschung unter dem Einfluß der Sozialwissenschaften in den letzten Jahrzehnten eine deutliche Akzentverschiebung herbeigeführt, auch innerhalb der Geschichtswissenschaft. Hies es früher »Männer machen Geschichte«, so steht heute nur noch in wenigen Fällen die Bedeutung der Individualität im Zentrum historischer Debatten, so natürlich im Falle des Nationalsozialismus, und dort auch mit der deutlichen Tendenz der Zurücknahme früherer Fixierung auf die Person Hitlers. Bewertung von Individualität heißt jedoch nicht nur, den Grad des Einflusses von Persönlichkeiten auf die Geschichte abzumessen, sondern auch umgekehrt den Grad der Prägung des Individuums durch die erfahrene Geschichte zu untersuchen, sich in die Individualität auch des anonymen Zeitgenossen hineinzuversetzen und zu fragen: Gab es Alternativen? Konnte man auf eine Herausforderung anders reagieren? Wie hätte ich selbst reagiert? Denn es gilt nicht nur zu erforschen, warum etwas so geschehen ist, sondern auch, Lehren daraus zu ziehen, wie in der antiken Tradition, wenn auch die heutige Aufgabe weniger darin besteht, beispielhafte Taten zum Vorbild zu nehmen, als vielmehr zu verhindern, daß sich schlimme Taten wiederholen. Aus diesem Grunde steht jede »Historikerdebatte« und jede Grundsatzdiskussion zu geschichtstheoretischen Fragen auch unter einem politisch-moralischen Vorzeichen. Meistens geht es um Schuld. Als klassisches Beispiel für die Kausalitätsdebatte unter Historikern galt lange die Entstehung des 1. Weltkrieges, doch die Frage nach Kausalität und Zufall war in diesem Zusammenhang eben der damit verbundenen Schuldfrage unterworfen und somit keine rein geschichtstheoretische Debatte. Deswegen macht das Beispiel den Zusammenhang zwischen einer politisch-moralischen Bewertung der Geschichte und den grundsätzlichen Prämissen von Darstellung und Analyse gerade deutlich. Sowohl die Fixierung auf wenige Personen als Schuldige von Kriegs- und anderen Verbrechen, wie zeitweise im Hinblick auf den Nationalsozialismus, als auch die Betonung struktureller Determinanten politisch-sozialer Entwicklungen erlauben, die Frage der Verantwortung des Einzelnen – sozusagen des »kollektiven Einzelnen«: eines jeden an seinem Platze – im historischen Kontext bewußt oder unbewußt zu minimieren. Ein frappierendes Beispiel dafür liefert die Behandlung der nationalsozialistischen Machtergreifung, genauer gesagt: des Ermächtigungsgesetzes. Es ist nämlich erstaunlich, daß dem letzten Akt der Machtübertragung durch mehr als zwei Drittel der Reichstagsabgeordneten so wenig Platz in den meisten historischen Gesamtdarstellungen eingeräumt wird und in den zahllosen Diskussionen um die Frage Wie war es möglich? offenbar keine Rolle spielt, abgesehen von der juristischen Erörterung in der Folge des Nürnberger Prozesses, wo es um die Frage der Legalität des Ermächtigungsgesetzes ging. Entweder heißt es nur lapidar, daß es zu einer »qualifizierten Mehrheit« kam, wie in einem Standardwerk von 1963, das bis heute unverändert verlegt wird; oder es werden geradewegs die Tatsachen verdreht, wie aus der Feder eines der bekanntesten deutschen Historiker in einem Sammelwerk zur deutschen Geschichte (Ende der 80er Jahre erschienen): »Die notwendige Zweidrittelmehrheit kam dadurch zustande, daß die Mandate der KPD-Reichstagsabgeordneten, die verhaftet oder untergetaucht waren, nicht gezählt wurden«. Tatsächlich stellten die abgegebenen 444 Ja-Stimmen zum Ermächtigungsgesetz jedoch nicht nur mehr als zwei Drittel der anwesenden 538 Abgeordneten, sondern auch mehr als zwei Drittel der Gesamtzahl der 647 Abgeordneten dar, wie Karl Dietrich Erdmann verdienstvollerweise 1976 in seinem Beitrag im Handbuch der deutschen Geschichte betont hat, der durch die relativ ausführliche wie präzise Behandlung des Themas auf der Ebene der Fakten gerade die Ausnahme von der Regel darstellt. Wird auf die Frage nach dem Zustandekommen des Ermächtigungsgesetzes eingegangen, so heißt es oft, daß »es hierbei schon nicht mehr um eine wirklich freie Entscheidung ging«, weil die Nazis bereits vollendete Tatsachen geschaffen hätten, oder man verweist auf die »Täuschung« der Zentrumsabgeordneten durch nicht gehaltene Versprechen Hitlers, wie noch in einer der jüngsten Darstellungen (eine Wiederverwertung des Schemas Führer/Verführte, zu der es inhaltlich einiges zu sagen gäbe). Ein anderes, bezeichnenderweise jüngst wieder neu verlegtes Buch aus dem Jahre 1957 geht sogar so weit, durch eine drastische Schilderung der Situation der von den Nazis »terrorisierten« Reichstagsabgeordneten auf äußerst suggestive Weise Verständnis fùr ihre Haltung, ja geradezu Mitleid mit ihnen zu erwecken. Da drängt sich die Frage auf: Ja, wenn denn selbst die Reichstagsabgeordneten keine freie Wahl mehr hatten, oder: Wenn schon die Berufspolitiker »getäuscht« wurden, das heißt: sich täuschen ließen, oder: Wenn sie ganz einfach Angst hatten – vorausgesetzt, das waren die entscheiden Faktoren –, kann man denn dann den »gewöhnlichen Deutschen« jener Zeit überhaupt einen Vorwurf machen? Präjudiziert eine Globalentschuldigung der Abgeordneten mit Hinweis auf die gefürchteten Repressionen durch eine bereits de facto etablierte NS-Macht nicht eine Globalentschuldigung für alle späteren ausgebliebenen Gewissensentscheidungen, egal auf welcher Verantwortungsebene, die ja alle einer ungleich höheren Repressionsgefahr ausgesetzt waren? Nun soll den Historikern – die hier anonym blieben, um die Erörterung nicht in eine Polemik gegen bestimmte Personen abgleiten zu lassen, denn das Phänomen ist so generell, daß man fast alle zitieren könnte – nicht einfach unterstellt werden, sie hätten den Verrat der Demokraten an der Demokratie nur aus politischen Gründen kleingeschrieben oder entschuldigt, obwohl diese Vermutung natürlich naheliegt und wohl in dem einen oder anderen Fall auch zutreffen mag. Dies würde jedoch als allgemeine Erklärung zu kurz greifen: Abgesehen von den strengen Marxisten, für die das Ermächtigungsgesetz nur die logische Vollendung der Allianz von Bourgoisie und NSDAP war, ist die Kleinschreibung dieses Ereignisses bei Historikern ganz unterschiedlicher politischer Orientierung zu finden. Zwischen einer bewußten und einer unbewußten Minimierung der politisch-moralischen Dimension des Ereignisses läßt sich so kaum unterscheiden. Jedenfalls wird an diesem Beispiel deutlich, wie die Frage individuellen Handelns sozusagen in der Fatalität der Geschichte aufgelöst wird: Die Abstimmung im Reichstag sei bedeutungslos weil durch die Fakten schon vorweggenommen und dadurch nur noch eine Formsache gewesen. Tatsache ist aber: Im ganzen Prozeß des (un)aufhaltsamen Aufstiegs der Nazis gab es zwei Momente, wo Entscheidungen wirklich von wenigen Personen abhingen: die Ernennung Hitlers zum Reichskanzler und eben das Ermächtigungsgesetz. So erlaubt die Minimierung der Entscheidungsfreiheit durch den Hinweis auf kausale Zwänge und strukturelle Faktoren und eine daraus folgende fatalistische Resignation – »Es war sowieso schon alles gelaufen...« etc. – auch, im historischen Rückblick bewußt die politisch-moralische Dimension der historischen Aufarbeitung zu hintergehen. Das Kausalitätsparadigma ermöglicht immer, die Frage nach der Rechtfertigung individuellen Handelns durch den Hinweis auf jene das Individuum nicht nur transzendierende, sondern auch chronologisch vorgängige Faktoren, aufzuheben. Die »retrospektive Zurechnung von Verbrechen« – um die Formel von Habermas aus dessen Goldhagen-Laudatio aufzugreifen – hält dialektische Überraschungen bereit: Sogar aus Kollektivschuldthesen können Kollektiventschuldigungen werden! Die Schulddebatte unmittelbar nach 1945 in Deutschland war ja gerade nicht von Verdrängung durch Verschweigen gekennzeichnet, das begann erst später, sondern davon, daß für den tragischen Verlauf der deutschen Geschichte alle möglichen Gründe gesucht wurden, die die Verantwortung des Einzelnen – und damit auch des »kollektiven Einzelnen« – entlasteten: der deutsche Protestantismus mit seiner Autoritätshörigkeit, das militaristische Preußentum, der Kapitalismus oder gar der Abfall eines ganzen Zeitalters von Gott, schuld waren entweder »die anderen« oder eine Verkettung von Faktoren, die weit in die Vergangenheit zurückreichte, und am besten noch eine Verknüpfung von beidem. So wurde in den zahlreichen Zeitschriften in den Westzonen, die sich der Schulddebatte widmeten, kaum die Geschichte der Weimarer Republik und ihres Niederganges aufgearbeitet, dafür aber um so mehr die Geschichte des Abendlandes seit dem Mittelalter. Wie so die Kollektivschuldthese der Alliierten – die auf die damals Lebenden zielte – durch andere »Kollektivschuldthesen« abgewehrt wurde, die die Schuld auf die Vergangenheit abluden, dafür ließe sich eine nahezu unendliche Zahl von Belegen anführen. Die Bekenntnisse zu einem möglichst pauschalen mea culpa half auch vielen Journalisten nach 1945, ihre persönliche Schreibtischtäterschaft zu übergehen, so wie – ein ganz anderes Beispiel, auf das Bernd Greiner jünst in der Zeit (19.11.1998) hinwies – 1968 im My-Lai-Prozeß die Angeklagten sich damit zu entschuldigen versuchten, daß jedes US-Bataillon in Vietnam sein My Lai gehabt habe. Erklärungen und Bewertungen der Geschichte, und vor allem dieses Kapitels der deutschen Geschichte, haben einen moralischen Aspekt und müssen ihn auch haben, der mit der Frage Wie war es möglich? das Nie wieder! zum Gebot erhebt. Ein Wehret den Anfängen! erfordert keine Bilanzen, sondern Analysen jener Anfänge. Dies kann jedoch nur sinnvoll erfolgen, wenn der Individualität in dem hier gemeinten hermeneutischen Sinne in der Betrachtung ausreichend Platz eingeräumt wird. Ein bekannter Zeithistoriker, der ebenfalls anonym bleiben soll, leitet zum Beispiel seinen Beitrag zu einem unlängst erschienenen Sammelband zum Dritten Reich explizit mit der Frage nach dem Wie konnte es geschehen? ein, erwähnt dann aber das Ermächtigungsgesetz nur im Hinblick auf die Diskussion um seine Pseudo-Legalität; wie es zustandekam und warum, ist für ihn kein Thema, was seine eingangs formulierte Grundfrage der Geschichtsschreibung zur rein rhetorischen Frage des Historikers reduziert. Dieses Beispiel erscheint mir daher paradigmatisch dafür, wie für die Historiographie eine moralische und staatsbürgerliche Funktion reklamiert wird, ohne daß man diese Funktion dann wirklich wahrnimmt. Fast möchte man der Historie den Vorwurf machen, sie ziehe sich das moralische Gewand nur über, um ihre Autorität zu stärken. Der allgemeine Ruf nach dem »kollektiven Gedächtnis«, die Moralisierung der jüngsten Geschichte gegen deren Historisierung, steht jedenfalls in einem frappierenden Widerspruch zur Abwesenheit des »Faktors Individualität« in den damit verbundenen großen Debatten, mit einigen Ausnahmen wie z.B . zu Schindlers Liste. Der Fall Schindler, der durch Spielbergs Film überhaupt erst einer breiten Öffentlichkeit bekannt wurde, lehrt ja zweierlei: erstens, daß es Möglichkeiten des Widerstandes gab, und zweitens, daß der gelungene Widerstand, anders als der gescheiterte, von der Nachwelt nicht gefeiert wurde, weil er als Anklage all jener Zeitgenossen galt, die nichts getan haben. Durch die Abstraktion der politisch-moralischen Debatten stehen sich jedoch in gewisser Hinsicht Kollektivschuldthese und Kollektiventschuldigung in gewandelter Form immer noch dialektisch gegenüber. Das Echo, das Goldhagens neue provokative Kollektivschuldthese wohl vor allem bei den jüngeren Generationen in Deutschland findet, ist, so vermute ich, Ausdruck einer Art Vergangenheitsbewältigung, die tendenziell mit der Kollektivanklage der Eltern- und Großelterngeneration den moralischen Appell des Nie wieder! durch ein Wir sind anders – uns kann das nicht passieren! aufhebt. »Je jünger man wurde«, rekapitulierte Joachim Gauck in der Zeit vom 30.7.1998 den Prozeß des »rituellen Antifaschismus« nach 1968, »desto heftiger fiel die Verwerfung der Schuld der Väter aus.« Der Generationenbruch wurde zum mentalen Epochenbruch. Doch impliziert die Kollektivanklage der Vergangenheit eben nicht unweigerlich eine Art präventiver Kollektivabsolution der Gegenwart im Hinblick auf die Zukunft? Durch seine wiederholte Beteuerung in der Diskussion, das heutige Deutschland sei »ganz anders«, hat Goldhagen ja selbst zur manichäistischen Trennung zwischen gestern und heute beigetragen. Natürlich ist das heutige Deutschland »ganz anders«! Heißt das aber, daß die Vergangenheit ein für allemal vergangen ist, sich also nicht wiederholen kann? Eine besonders groteske Note in dieser Debatte angesichts eines alltäglichen Rassismus in Deutschland (und andernorts), an den wir uns schon zu gewöhnen scheinen, obwohl er vor nicht allzu langer Zeit noch unvorstellbar gewesen war. Nicht nur durch Verdrängung, sondern auch durch solch eine strenge Zäsur zwischen heute und gestern wird das Moment des Aus der Geschichte lernen aufgehoben und eine Historisierung des Vergangenen gefördert, die gerade nicht eine Wiederholung in anderen Formen vermeiden hilft: Die Frage Wie hätte ich gehandelt? impliziert dagegen immer eine Vergegenwärtigung, die dem »Einordnen« des Geschehenen in den Aktenordner der Geschichte entgegensteht.
	IV. Was daraus folgt...
	Die Frage nach dem Verhältnis von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in unserem Geschichts- und Weltbild ist daher nicht die falsch gestellte Alternative von Verknüpfung oder Trennung, sondern die Frage, um welche Verknüpfung es geht: um eine, die an unsere Verantwortung appelliert, oder um eine, die uns unserer Verantwortung zu entledigen verspricht. Verantwortung resultiert aus der Vergegenwärtigung gemachter Erfahrung: Die Vergangenheit will nicht vergehen. Und die Zukunft? Der Einspruch von Hans Jonas’ »Prinzip Verantwortung« gegen das Blochsche »Prinzip Hoffnung« ist berechtigt, wenn damit die Hoffnung auf die Zukunft als Mittel zur Flucht aus der Gegenwart kritisiert wird; die von Jonas geforderte »Einsicht, daß jede Gegenwart des Menschen ihr eigener Zweck ist«, unterschätzt jedoch das Faktum, daß jedes Handeln auf die Zukunft gerichtet ist und jede Kritik bestehender Verhältnisse – und gerade auch das »Prinzip Verantwortung« – den Gegenwärtigen moralische oder politische Auflagen nicht nur für sich selbst, sondern gerade auch für die Nachkommenden macht. Streng genommen ist schon die Gegenwart nicht mehr veränderbar, wenn man unter »Gegenwart« den flüchtigen Augenblick des Hier und Jetzt versteht. Eine Befreiung der Vergangenheit von der Zukunft ist also notwendig im Sinne der Befreiung von jenem umfassenden, uns der Verantwortung für unser Tun zumindest tendenziell enthebenden Determinismus im Geschichtsbild zugunsten der Bewußtwerdung der Potentialitäten menschlicher Geschichte und der daraus resultierenden Verantwortung. Sich dies bewußt zu machen ist notwendig, wenn wir aus diesem so verstandenen Prinzip Verantwortung heraus im Gegenzuge die Zukunft von der Vergangenheit befreien wollen, das heißt, von einem Fatalismus, der nur die Chance zur Fortsetzung des Bestehenden läßt. Natürlich setzt diese »Option« voraus, daß es tatsächlich eine Willens- und Handlungsfreiheit in der menschlichen Geschichte gibt, keine absolute, gewiß, aber eine relative im jeweiligen Kontext. Die Macht deterministischer Erklärungstheorien beruht ja auf ihrer doppelten Tautologie: der kausalen, wonach alles, was ist, so ist, weil es nicht anders sein kann, und der finalen, wonach sich der Determinismus als self-fulfilling prophecy selbst beweist, wenn man an ihn glaubt und sich entsprechend verhält. Der britische Philosoph Ted Honderich plädiert in seinem Buch Wie frei sind wir? für eine Art aufgeklärten Determinismus: Es gelte, eine »positive Lebensphilosophie« gegenüber der »Illusion der Willensfreiheit« zu entwickeln, sich mit dem Spielraum zu begnügen, den man wirklich habe, und sich zu einem »überzeugten Vertrauen in den Determinismus« durchzuringen. Solche Plädoyers erinnern nicht nur an religiöse Predigten, sie sind es auch. Derlei zeigt sich nicht nur im philosophischen oder wissenschaftlichen Bereich, sondern auch auf ganz banale Weise: Wie sehr hat sich der politische Diskurs in den letzten Jahren auf die Argumentation verengt, daß wir das Notwendige und Unvermeidliche zu akzeptieren hätten, wobei der Begriff des »Notwendigen« noch eine mögliche Zustimmung offenläßt, während der Rekurs auf das »Unvermeidliche« geradewegs zur Resignation aufruft! Ob es um die Globalisierung der Welt geht, um die Zukunft des Sozialstaates oder um die Zukunftstechnologien, unisono hört man vom Notwendigen, das man zu tun, und dem Unvermeidlichen, das man zu akzeptieren habe. Die Entwicklung könne man nicht aufhalten, und darin sind sich deren Befürworter in ihrem Enthusiasmus mit den Gegnern in ihrer Skepsis fast einig. Um wieviel mehr gilt jedoch für Gentechnologie und Biotechnik, was Einstein seinerzeit zur Atomtechnologie diagnostizierte, nämlich die Unreife der menschlichen Vernunft gegenüber den Kapazitäten des menschlichen Verstandes; wie sehr fehlt uns die Ethik, nach welcher »der endgültig entfesselte Prometheus« ruft, wie Hans Jonas im ersten Satz seines Prinzips Verantwortung schreibt. Welchen geistigen Fortschritt hat unsere Gesellschaft in den letzten paar hundert Jahren errungen, wenn sie an der Schwelle zu einem neuen Jahrtausend erneut die mittelalterliche Debatte von der Willensfreiheit führt? Honderich hat erkannt, daß das eigentliche Problem nicht in der Erkenntnis dieser (seiner) Wahrheit von der Determiniertheit des Menschen, sondern in ihrem persönlichen und gesellschaftlichen Akzeptieren besteht, weil entgegen der faustischen Obsession der Philosophen, den letzten Grund der Dinge zu erkennen, jeder Determinismus doch gegen den gesunden Menschenverstand ankämpft, da die Vorstellung, wir seien unfrei, uns letztlich unerträglich bleibt, auch wenn die darin liegende Tröstung für die tatsächlich erfahrene Ohnmacht des Einzelnen noch so groß sein mag. Doch auch ohne restlos überzeugen zu können, ist die Macht deterministischer Gewißheiten groß. Paradoxerweise ist es die Freiheit selbst, die uns Unfreiheit suggeriert. Es ist die Freiheit, daß alles seinen Lauf nehmen kann, die Freiheit des sich selbst regulierenden oder vielmehr deregulierenden Marktes, die Freiheit der technologischen und gesellschaftlichen Entwicklung. Diese »Freiheit« ist nicht die Freiheit der Menschen, sondern die Freiheit von Prozessen, an denen die Menschen eher als Statisten denn als Akteure mitwirken. Wirtschafts-, Technologie-, Sozial- und Geschichtsdarwinismus heißt, dafür zu sorgen, daß der angeblich natürliche Lauf der Dinge möglichst unbehindert erfolgen kann. Die Philosophie des survival of the fittest in allen Lebenslagen suggeriert uns nicht nur, mit Blick auf die Zukunft, daß die Besten sich durchsetzen und die anderen zu Recht untergehen, sondern zunächst den Umkehrschluß als dessen Voraussetzung, wonach alles, was sich durchgesetzt hat, auch das Beste sei, und das Gescheiterte das Schlechte: »Wer Erfolg hat, hat auch Recht.« * Die Zukunft von der Vergangenheit befreien heißt also nicht, die Vergangenheit vergangen sein zu lassen, sondern heißt zu verstehen, daß die Zukunft keine lineare Fortsetzung der Vergangenheit ist. Die Vergangenheit von der Zukunft befreien heißt auch nicht, die Vergangenheit vergangen sein zu lassen, sondern aus ihr nicht linear die Zukunft extrapolieren zu wollen. Vergangenheit ist für die Gegenwart nicht nur das, was geschehen ist, sondern auch das, was nicht geschehen ist, aber hätte geschehen können – und manchmal auch sollen. Zukunft ist nicht nur das, was wir aus der Vergangenheit heraus vorhersagen können, sondern gerade auch das, was wir nicht vorhersagen können.
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